別對我說謊 Lie to Me

你的眼神是否會洩漏你的秘密？說話的時候，手往何處揮擺是否會告訴他人你真正的情緒？微笑的時候，你嘴角的肌肉抽動的方式，是否會告訴他人你正在想些什麼？FOX電視網於2009年一月推出的新影集《別對我說謊》（Lie to Me）都將在劇中討論這些問題！

有關這部影集我們可作一些哲學討論：
一、片中的行為科學家，所依據的正是行為主義學派的預設！這意味著，這些科學家主張，只有可被觀察的、外顯的人類行為，才能作為我們了解他人的判斷依據。你相信嗎？
如果你主張有些人類的心智活動，是不會外顯於動作或表情的，那麼你不應該相信這個預設！你也不會相信影集中的科學家所主張的任何事情！

二、這部影集的行為科學家所依據的是一種常識心理學（folk psychology）。所謂常識心理學，顧名思義，是我們在日常生活中用以推論他人行為原因的一種方式：即，若你看到有人在哭泣，你可能會猜想他是否遭遇了什麼令他／她傷心事並為此難過。我們依據他人外顯的行為，作為推論他人心理活動的基礎。你可能會想：這他媽的到底有什麼問題？噢，不，對哲學家而言這問題可大了。有些哲學家認為，我們沒有證據可以證明我們確實知道他人的心理活動，或許某人看似很高興，但其實他心中想的並非如此？甚至有些哲學家認為，人有心理活動的預設本身就是錯的，沒有任何證據可以證明心靈真的存在！你相信嗎？

《新教倫理與資本主義精神》

《新教倫理與資本主義精神》

書名：《新教倫理與資本主義精神》
作者：馬克斯．韋伯（Max Weber）

讀哲學讀久了，並且是只讀英美哲學，自然而然會有一種問題意識大於其他的錯覺。近代哲學最重要的特徵是鑽研問題，並對其問題本身進行後設的語言分析。現今的哲學的熱門領域似乎越來越傾向於工具性的應用，譬如說，當代科學哲學當中有名的檢證理論（verification），為我們提供了一套對理論／意識形態有效性的判準。當代英美哲學中最熱門的知識論領域，也討論了人類認知方式的差異。(註一) 的確，這些都是一些巨大的貢獻。然而，我常自問，已經演化至不斷後設地對本身進行分析的哲學，除了技術性的操作，宣稱本身提供了人類一些可靠的思維方式之外，究竟它做到了一些什麼？哲學最重要的功能以及意義究竟為何？對人類文明本身的困境提供一些反省，這些問題，至今都還尚未被解決，為何被棄置在一旁不顧了呢？回到哲學以反省事物的不尋常細節而出發的原點，我很驚訝地發現到，繼承這種精神的，顯然是被歸類為社會學家的一群人，而非我們至今所熟知的哲學研究者。類似的問題在我念哲學的這兩年困擾了我許久。作為一個讀社會學的哲學系學生，不免自以為能夠帶著距離，抽離地觀察社會學看待世界的方式而不受其同化。

但是，到後來，我也被社會學這樣貼近世界的距離感染了一些熱情。因著閱讀韋伯這本著作，我發現到了完全不同於與哲學探索給予我的面向──忽略技術性的細節，而是往歷史的縱深泅潛。

韋伯顯然同時從歷史事實當中，分別觀察到了兩件事情：一是資本主義的興盛，二是宗教在西方社會結構裡滲透的程度。他發現到，「商業領袖、資本家、以及高級的熟練勞工、甚至現代企業裡受過高度技術與商業訓練的人員，幾乎都是新教教徒。」他稱這種特殊的連結為選擇性的親和力(註二) 。奇特的是，新教教徒以一種接近禁慾主義的意識形態存活，卻佔了實業與技術人員的多數，背後的驅力從何而來？這股經濟理性力量，促進了社會階層的流動；並使之足以反抗天主教會所建立的舊有型態，建立起一個無法忽視的新秩序，也就是現今所稱的資本主義。資本主義所建立的世界秩序有其特殊性，即是它與「信仰」的息息相關，其聚歛財富的內在趨力，是與行為者內在的宗教信仰緊密相連的。這究竟是怎麼回事？資本主義在中南美洲的咖啡豆、童工剝削，與為了掠奪生產原料、與帝國主義並肩以正義之師對他國進行干預與佔領，上述這些，可說是名聞遐邇。即使不被判斷是上帝的選民，即使身負原罪，只要是身為人，還有少許的道德良知，應該都能判斷出上述的行徑，多是不可饒恕的罪行。　　

然而，為何冀望來生、理應勸人節欲為善的宗教信仰，竟成為資本實業家日以繼夜運作企業、不斷擴大生產成本以賺取更多利潤的邪惡推力？這的確是個有趣的問題。在本書中，韋伯首先分別分析宗教之派別，與社會的結構。敘述何謂資本主義精神，以及禁欲主義的宗教基礎。最後，也是最重要的，探討禁欲主義與資本主義的特殊關係。

也就是：　　宗教 → 禁欲主義 → 資本主義禁欲主義在宗教的脈絡中是顯而易見的。

大部分的宗教都不鼓勵人過於重視現世，而比較希望人著眼於看不見的來生審判與報償。然而，並不表示資本主義就是墮落的、縱欲的。事實上，剛好相反。資本主義最早的起源可能有兩種(註三) ：一、滿足需求。二、獲利。　　

滿足需求，可能有點難，但也並非難到人人前仆後繼，卻只有少數人能夠達成的成功──這已經不是僅止於需求的滿足了，而是在於對無止盡獲利的追求。但此種舉動，尤其是追求不斷再生的利潤，不是導因於物質享受的意欲──實際上需要極大的自律、抑制非理性的欲望，才能達成。因此韋伯分析了宗教改革後，路德解釋聖經的方式，對於新教教條產生影響，形成了禁欲主義。

禁欲主義由其宗教教派基礎之不同而有所不同。計有：（a）喀爾文（b）虔信派（c）循道宗（d）浸禮宗諸派。這些不同的宗教傳統／信仰，共同點在於：一方面奉行禁欲主義，另一方面卻鼓勵信徒盡其所能地獲取財產，並將此舉視為榮耀上帝的獻身，對於喀爾文教派的信徒而言，這是緩解預選說（pre-destination）所造成之焦慮的一種方式。 　　


弔詭在於，越是謙卑虔敬，越是重視勞作勝於享樂，動機是以此榮耀上帝。同時，宗教所形成的社會勢力，也給予其信徒進行獲利經營的擔保──使其更容易獲得多數教徒的信任。而道德與否的標準，當視此人有多努力榮耀上帝，也就是以財富的多寡來衡量。然而，這種「總是在追求善卻又創造惡的力量 」(註四)，其本質上欲帶領靈魂走向救贖之路、向上提升的力量，在對於神的虔敬消逝後，也跟著消逝了。




註一：當代英美分析哲學學者蒯因（W.V. Quine）、戴維森(D. Davion)所討論的經驗主義的三個教條。本篇文章非關哲學論文，故僅略提。

註二：在此韋伯並未將新教倫理與資本主義精神兩者的關聯用因果關係解釋。而是用了「選擇性親和力」一詞。這是一個模糊而神秘的語彙，他也沒有解釋兩者間的相關度為何，這或許是韋伯最為人詬病的其中一點。

註三：韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書第二章，引述德國經濟學家宋巴特對資本主義起源的分析。

註四：韋柏引用歌德劇作《浮士德》第一幕，描述梅菲斯特的形容。許多人將《浮士德》視為對資本主義的醒世寓言。因此有一說，梅菲斯特意味著資本主義惡魔般的誘惑。

以大學的觀點詮釋孟子

◎《大學》的重要性


《大學》是禮記中的一個篇章，也是儒家的重要經典，版本眾多且不詳，一說是子思親作，一說是曾子所作。然而，大學的重要性，在於《大學》的內文對於「仁」與「心性」的闡述，影響了之後宋明理學發展的方向。閱讀文本可以看出，這部經典對於世界，有一種基本的預設，從「三綱」、「八目」、「格」、「正」等字眼可以看得出，這是當時人們對於秩序的一種渴求。《大學》世界觀，以「誠」字作為天道，形構了一個黑白分明的、二元的世界，儘管《大學》並沒有詳細說明，誠字如何落實在人道之中。（反倒是孟子的四端做到了這點，並且在新儒家的兩派爭議之中有進一步的闡發。）


儒家從孔子到孟子所闡述的想法，都在告訴人們：「一個道德的理想世界如何可能？」第四章談到的這部《大學》，顯然也不例外。更進一步，它還想告訴我們：「教育如何可能？」顯然，儒家在《大學》之中的敘述，對於教育，有一套清楚的規範信念與方法論。現代看來，這部經典之中一板一眼的內文，以及宛如教義一般鏗鏘有力的主張，恐怕有很多批判的空間。然而他們（儒家虔誠的信徒）相信，唯有思考各種價值的優先性、其次處理程序問題（方法論），才能引領亂世之中的人們，看見啟蒙的曙光。以及最後，也是最為重要的，或許可以「知行合一」四字來形容；透過一體兩面的教育／生活的知性內容，提高德性實踐的實質。

以下，我將試著依據文本，提出我對於《大學》一書內文的理解。
《大學》的開頭，有段著名的經文：「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」

朱熹對此的闡釋：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：『十目所視，十手所指，其嚴乎。』富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」

《大學》將「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」排出排序。由文本可以知道，作者認為「格物」是八目之中最為根本的一項。王陽明認為，格即是正，良知內在於人心，必須去除心中的惡念，由內在的「心」為起點，去格「物」。而去除心中的惡念，就可以做到「誠」意。

這是一種以二元論理解世界結構的觀點：心是獨立的；物，也是獨立的，是「外於」人心而存在的。這是《大學》的形上預設，雖然沒有非常清楚的區分，但很可惜它沒有繼續就心與外物的存有問題繼續談論下去。


《大學》與孟子都對「誠」的概念都有所評析，顯然，到底應該如何理解「誠」字，會是個重要的問題。文本中的「誠」字，看似是動詞，但其實是個形容詞。如果「誠」字作為一種實踐德行的行為，它會是動詞。但在此處「誠意」，譯成白話文是「使意誠」，誠字成為了形容詞，形容「心」的狀態，「心」才是內在於人的主體。這種保有可以被以「誠」來形容的內容，是一種在邏輯上達致圓滿人格的必要條件。

朱熹對《大學》章句有進一步的闡述。朱熹認為，這種保有「誠」的狀態，就像討厭不好的氣味、愛好美好的顏色，是一種氣質或傾向。因此朱熹提出「慎獨」。「慎獨」的意思是，就算四下無人，某甲也不可以有危害他人的意念──套用倫理學的話語來說，人的意志，應是自律的，而非他律的。這與康德義務論的想法並不完全雷同。我認為，康德義務論在實踐層面來說，並不在於意志自律，而是人所遵循的是一個無上命令，人是可以沒有內容、沒有道德傾向的，即使某甲不認同善行的內在價值，也可以依據普遍化原則做出善行，我常稱呼義務論是一種「道德的機械觀」。然而，朱熹要強調的，剛好與此相反，他是以「心」為主體的，前面提過，「心」是有內容（content）的，並且可以「誠」字作為這種內容的性質。朱熹認為，人是透過行為，將「心」的內容實踐外顯的，而最好的檢驗時機就是「慎獨」，人必須格物修身，使身心都達到「意誠」的地步，並透過實踐「誠」字為自己這個「人」的所作所為為負責。這與MacIntyre德行倫理學的想法可能比較接近一點。

孟子延續《大學》對於「誠」的看法，將「誠」字與他的心性論連結在一起。
《孟子．離婁上》第十二篇「誠者天之道，思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」此外，《孟子．盡心上》第一篇中也提到「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」

在孟子的詮釋中，「誠」已不再是「心」內容的性質了。孟子提出誠字作為一種貫串「天道」與「人道」的原則，這可視為「天命」與「人性」的兩相對照。依照《大學》的脈絡，誠意之後能夠正心。人心有其本有的道德內涵與傾向，孟子稱這種道德內涵為「仁」。要實踐「仁」，必須透過遵循「誠」這個原則才能做到。這與朱熹對於誠的看法並無二致。只不過在孟子的想法之中，他還對人性的預設所延伸，「正心」就是「盡心」，就是剔除惡念，實現人心本有向善的潛能。

此外，對孟子而言，「誠」是一種達致「天命」的方法，實踐上還有程度的區別，「至誠而不動者，未之有也。」到達「至誠」的地步，就能得到天命。大學八目的最後目標，是「平天下」。由此可以看出，不論是《大學》的世界觀，或者孟子的主張，對「天命」與「心性」的看法，是依據邏輯地道德推理，兩者環環相扣的。

孟子與他的理想主義

　　讀著孟子的時候，很直接地能夠看見一個非常鮮明活潑的圖像：比起孔子的那種雍容自適，彷彿能夠看見，孟子揮舞雙手，雄辯滔滔的模樣。「予豈好辯哉！余不得已也。」在某種程度上，孟子是把孔子視為一個衷心敬拜的偶像，但是他比孔子入世、比孔子積極地對著大眾宣傳他所相信的理想，並且用各種各樣的言說，去闡述他所嚮往的理想世界。也就是因為孟子的立場如此鮮明，敘述如此清晰明白，所以很容易就可以從中找出值得反省的立足點。


　　孟子承續了儒家人文精神的傳統，他談的，也是以人為本的倫理學。而更多的篇幅，孟子關注於人類社群的各種面向的應然層面：政治是「省刑罰、薄稅斂、深耕易耨」[1]、政治經濟層面上，「仁政必自經界始」，孟子主張財產公有性與私有化、人的本質與社會階級都應該是平等的，忠誠只存在於國君與人民平等的關係之中──在這方面，我們可說孟子所關注的，是政治哲學各種面向的問題，而實踐這些理想的政治模式孟子稱之為「仁政」。他試圖從倫理學的本身出發，並用倫理學的仁義兩原則去建構一套政治哲學，仁義二字，也可視為孟子對於人際互動的應然理解。

　　此外，最為顯著也最為爭議的，是孟子對於人性的看法：人性為善；或至少人性向善。最有名的篇章是〈告子上〉第一篇：「告子曰：『性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。』」有關人性本質的辯論，孟子擅用各種比喻將「性」的概念具體化、藉此試圖分辨、澄清這些概念的本質，並抓出他們對這個哲學語詞的不同理解。在本篇告不害將「性」和「義」拆成兩個分別的觀念、然後連結起來，以柳樹為例說明「先驗性本質」並以杯盤容器等人造物作為「經驗性實例」來比喻。這類思考方式，和孟子的主張有本質上的衝突。並且，告子和孟子分別對於「性」、「仁」、「義」等語詞的概念賦予了不同的內容，引起了兩個人的論辯。
告不害的立場，只要由〈告子上〉第六篇[2]卷首，就可以知道告不害的觀點是自然化的，他認為人性有著純粹的本質，無關任何價值判斷；也就是說，他認為「仁義」是一種規範性的敘述，孟子將之強行加諸於人性之上，是一種違逆自然天性的作法。這個說法自然遭到孟子激烈的駁斥，因為孟子對於道德知識的觀點是一組整體的（holistic）概念，孟子將「仁義」視為人性不可分離的部份，而不只是幾種規範性的命題敘述或語詞。在這一點上，我們可以說孟子不只承接了孔子式德行倫理學的精神：德性是內在於人本身的，無法教、無法量測，只能透過實踐將之外顯。〈告子上〉第四篇有這樣一段闡述：「仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」孟子認為，仁的本質性，可以透過符合義的行為「言說」出來，行動本身即是一種語言。孟子非常強調實踐，他本身也透過不斷地言說來實踐他對於理想人格的懷想。

　　我們幾乎可以說，告不害採取的進路是一種自然主義式的心理學，他不願意為他所觀察的目標設下任何的預設。我可以理解孟子所懷抱的政治理想、以及使他如此主張的歷史背景，這都使我無從評斷孟子的對錯。然而，我認為申不害所警覺的，是孟子將善、惡、是非等觀念「偷渡」在他先驗性的主張之中，一旦整體論式的路徑成立，將為「人性向善」這個決定論式的全稱命題提供相當有力的證成，甚至可能演變成具有高度權威性的論述。任意地接受全稱命題是危險的，所以我認為引發申不害試圖將人性論述自然化的動機，算是相當合理。

　　除此之外，孟子做了更多詮釋。有關孟子對於「德行」一詞的理解，可在〈告子上〉第十一篇見到：「孟子曰：『仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。』」顯然孟子認為，「仁」與「人心」是本質上密不可分的，是我們去理解「人」這個作為整體概念時，為討論方便所分離出來的不同部分。陳榮捷先生的書中，似乎是將之放在新儒家對於「大人」的脈絡之中理解，但這與德行實踐並不衝突。可以這麼說，在新儒家的詮釋中，孟子賦予實踐德行內涵的人一個略帶褒揚意味的詞「大人」。此外，孟子將他實踐德性的方法，衍伸到了「學問之道」，這隱約透露了孟子對於透過知識社群，實踐他對於理想人格、理想政治、理想世界的期待。

　　然而孟子也並非完全地脫離現實，在政治議題上，他先思考了實然面向，分析了國家作為一種權力結構、社會作為一種互動機制，是如何運作，有了這些論證支持，才提出「仁政」的建議[2]。他的思想並不是民主式的，而仍是以王政為本，加上實用取向的觀點，亦即國君必須要得到人民的擁戴，國家才能享有長治久安。

　 這一點與孔子所提出的「天命」似乎相當接近，但依然有所區別。孔子的天命，是一種基於德行、但卻還略帶有神祕的「君權有條件神授」，人有能力改變現況，然而權力的來源依然是權威性的；而孟子的天命，卻是在於國君實行仁政，掌握社群運作的機制之後，這個「仁政」，就能將國家以及人民帶往更幸福的境地。



註解：
[1]〈告子上〉六．公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』」

[2]〈離婁上〉第九篇。「得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道；得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之眾之，所惡勿施爾。」

歸納法的問題與Karl Popper的解答

　　歸納法是經驗科學所採取的一種方式，藉以使有限的經驗事實拓展到普遍的理性知識。然而Hume提出歸納法的問題，打擊了古典經驗論者對於理性的信心。歸納法的問題在於，科學以自然定律的形式表達對於世界的陳述與判斷，這些命題多半是是全稱命題，然而「經驗」本身卻是個別的。只需要一個與普遍命題不同的經驗，就能夠推翻以歸納法為基礎的科學理論在預測上的有效性；再多經驗歸納的結果，都不能保證一個尚未出現的經驗的真假值。


　　然而，歸納法的問題所以成立，是基於「以經驗為基礎的歸納法能作為科學方法的基礎」的假設上－－Popper拒絕這個假設。Popper認為，科學並不建立在歸納法上；並且他認為科學是一連串假設與否證的過程，他認為科學的工作並非「證實」一個理論的正確性，以鞏固其理論的真理地位；而是抱著假設與懷疑的態度，暫且接受某個理論，等待某日有一個實驗得出的證據去「否證」某個特定理論的錯誤，也就是說，我們能掌握的僅僅是那未被否證、但也沒有被證實為真的科學假設。一旦假設遭到否證，就必須被揚棄。並且Popper認為，他提出的可否證性（falsifiability）使得我們能夠區分科學與偽科學；Popper認為，所有的科學命題都必須具備可否證性（falsifiability）。這意思並不是說，所有的科學命題都是假的，而是科學命題必須可能為假，不可能為假的理論不能成為科學理論。兩者最大的不同在於，當可推翻其假設的經驗事實出現，偽科學將修改其假設以及對於經驗事實的詮釋，使得理論系統永遠為真，換句話說，偽科學並不會因為任何一個可能威脅到自身的經驗事實而遭到揚棄；科學則正好相反。

　　Popper的主張，對於科學的進步有所幫助，然而，他對於科學的看法並不完全正確。因此我認為他的主張仍有幾個問題：

第一、輔助假設使理論更具解釋力，而不該是被攻擊的多餘假設
　 在十九世紀牛頓力學興盛的時候，當時的科學家就曾經修改牛頓力學理論中的假設，以使觀測的結果符合加入了特置（ad hoc）假設之後的牛頓力學。依照Popper的主張，則自從有科學史以來的多數理論都會被歸在偽科學的範疇，因為他們修改了自己原初的假設。但是，加入了輔助假設之後的結果，反而使得理論更完備。（例如加入了輔助假設後，使得科學家發現了海王星與冥王星）。這是一個好結果，難道也要因此被打入偽科學的陣營嗎？

第二、波柏沒有從正面解決歸納法的問題。

　　他迴避了歸納法的問題，對歸納法從經驗到真理的失敗嘗試也沒有任何積極的幫助。並且，科學是否真的不依賴歸納法作為科學方法呢？人們對於科學的信賴，主要來自實驗數據的累積，藉由許多的實驗證據歸納、並證實理論的正確性。再者，科學強調的「複現」，正是基於對歸納法的信賴，所延伸的期望。

第三、正確的判斷是否存在－－否證與觀察的判準問題

（1）否證原則無法處理以機率為基礎的科學理論。

我們想像，有一個科學理論α預測：硬幣掉落，正面朝上的機率有50％。之後我們依照理論做實驗，把硬幣往上拋擲，並使其自然落下，結果是反面。這時是否要說，α理論錯了，因為硬幣反面朝上？答案是無法，因為機率意味著可能發生、也可能不發生，使得我們無法否證任何事情。現代科學有相當多基於機率作為理論基礎，大多數時候我們不會說某件事情有百分之百的機率，比如氣象預報明天下雨機率是50％。然而否證原則卻無法精確處理任何相關的問題，因為「否證」就預設了確定性（certainty）：絕對的真（100％）與其他。但幾乎沒有人會去談絕對的真，而是近似真、或機率上某種程度的真，這是否證原則無法處理的。

（2）我們如何判定與認知我們所觀察到的事實？

這是費耶若本的主張。他認為我們處理我們的「觀察」與「認知」的時候，本身就不是客觀的。我想到一個例子，Goodman在談歸納法的錯誤時，他提到green和grue這兩個顏色，grue（翡翠色）在色譜上是一種介於藍色與綠色之間的顏色，然而我們要怎麼看待這種名為grue的顏色？當我們把grue歸為綠色的時候，同時忽略了grue具有藍色性質的事實。所以，正確的判斷，幾乎是不存在的。換句話說，缺乏對與錯的判準，將使否證原則失效。

D-N Model 與 科學解釋

為現象提供適切的解釋是科學的任務。令科學哲學家感興趣的問題，並不是如何解釋這些現象，而是：解釋是什麼？什麼樣的科學解釋具有解釋力？又為什麼這些解釋可以被稱為科學解釋，而不是其他的？這背後是否存在一套判準，以區別科學解釋及其他？

針對這些問題，傳統上，解釋一個現象的原因，必然是因果的。然而因果解釋並不恰當，原因在於：當我們說，窗戶之所以被打破（事件B），是因為前一秒有個頑皮小孩拿起石頭用力砸向窗戶（事件A）。休姆提過恆常聯結理論，攻擊這些因果解釋，他會說：「停！你怎麼知道事件A就是事件B的原因呢？事件A只不過時間上發生在事件B之前，即使A事件發生，之後總是接連著B事件發生，但卻沒有任何具體事實能夠告訴我們，『A就是B的原因』，A與B只存在著時間上的恆常聯結，卻沒有必然的因果關係。」根據休姆所宣稱的，沒有任何客觀事實證實因果關係的存在，因果解釋只是我們主觀的認定。這是一個形上學的問題；當我們追問，「是什麼使得因果解釋成為可能」的時候，卻發現背後空無一物。


　　科學解釋不能是主觀的，因為科學對於宣稱某項理論為真，有強烈的主張。因此，Carl Hempel設計了一個演繹-定律模型（Deductive-Nomological Model），藉著邏輯推論的有效性，建構了一套邏輯實證論者對於科學解釋的看法。這種做法，除了規避因果關係的可錯性，還運用了邏輯上的優點：一、演繹關係（deducton）必然是恆真的。二、在邏輯上一個有效論證，其前提為真，結論必然為真。

D-N Model在結構上由「解釋項」（explanans）與「被解釋項」（explanandum）組成。被解釋項可從解釋項（前提）邏輯地、必然地被推導出來。而解釋項，至少要包含一項「定律」（law）和一項「條件」（condition）──nomology即為科學定律（scientific law）之意，這個定律必須要是具有普遍性。至於條件，有一說是使某事件發生的「邊界條件」（boundary condition），只要此條件變化到滿足一個普遍定律，就會依照定律產生可預期的結果。


我們可以這樣看D-N Model：

解釋項 （前提）
定律 L1，L2，L3，……，LN
條件 C1，C2，C3，……，Cn
蘊含關係 ────────────────────────────────────────────────
被解釋項（結論） P1，P2，P3，……，PN → 被解釋的自然／人文社會現象


例如：當我們問，「為什麼油價上漲？」此時，我們可以提供這樣的科學解釋：

定律　 經濟學的供需法則：供給量減少，需求量不變，價格上漲
條件 　美伊戰爭造成原油供給大量減少
→ 當邊界條件滿足定律，由邏輯上可推導出 →
結論 　原油價格上漲


　 科學的另一個重要任務，便是為現象提供預測。當我們同意Hempel的D-N Model：只要存在普遍定律x，滿足邊界條件y，根據邏輯上的演繹關係，必然會有滿足定律的現象z出現。這不是沒有危險性的，假使我們同意D-N Model，不只會得到「z會發生」的結論，除此之外，這個結論z還排除了其他可能，一個D-N Model，就像一個函數y=f(x)，如果代入x，得出y以外的結果，也不滿足集合論上的規則。「z必然會發生，而且只能是z」，這是個非常強的主張，而且還是決定論式的！（這當然令人不太爽快！）


　　D-N Model可能並非如此完美。D-N Model這個演繹模型的前提是有問題的，D-N Model前提的真值可能為假。暫且不討論知識論上笛卡兒式對於感覺與料（sense-data）的不信任，關注於有關「定律」成立，究竟是否存在一個滿足「定律」要求並且「必然恆真」的命題呢？誠如第一章所討論的，究竟什麼才是定律？定律是如何構成的？規律性（regularity）可否以一種最小化的觀點，作為最低限度的要求，為定律的恆真性提供一個好的基礎？牛頓計算出萬有引力定律，以說明蘋果掉落的現象，背後是由萬有引力定律支撐。定律本身就可以為現象提供合理的解釋基礎嗎？（亦即，定律蘊含解釋？）那麼又是什麼為定律的正確性提供合理的基礎呢？這正是我們在談論科學解釋時想問的。


　　值得一提的是，我觀察D-N Model，發現它和知識論上的JTB三條件有很大的相似性，兩者都試圖為我們的知識提供證成，也就是試圖找出一個在知識上宣稱為真的判準。D-N Model適用範圍略小，但不影響兩者在策略上的相似性。Gettier認為JTB是很有問題的，很有可能出現了一個情形，符合JTB所有的條件，卻只是純然的巧合。由Achinstein提供的例子，可以知道D-N Model也有一樣的巧合情形。有關JTB的修正，Gettie認為可以提供第四個判準，將那些巧合的例子排除；也有其他人主張，我們應該重新檢視何謂「真」的條件，重新過濾符合JTB條件，重新建構那些宣稱為真的知識。因此，我們先略過對於D-N Model本身的修正，探討前件的真值問題。如下：

1.1 有關SRT形式的觀點幾乎是不可能成功的，因為這種觀點是歸納性的（inductive）。Goodman的New Riddle of Induction告訴我們，在時間T1歸納成真的事實，在之後的時間T2未必也為真。也就是說，歸納法無法確保反例（counter-example）出現的可能。

1.2 按照Thomas Kuhn的說法，科學是一種「典範的轉移」。牛頓力學（典範A）顯然並不足以解釋光遇到重力場會偏移的問題，因此有一套相對論（典範B）出現，以解釋這個現象。依照孔恩的說法，典範包含定律及其提供的科學解釋。然而，典範A和典範B具有不可共量性，亦即，不同典範之間，其基本的方法論、定律、對事物的基本觀點都不一樣。即使舊理論可能遭到遺忘，然而兩者之間的不可共量使我們無法判別孰優孰劣──更別提「聲稱為真」，我們可能接受同時聲稱為真的不同理論嗎？顯然這樣，會使得科學試圖提供預測以及解釋的企圖，成為一種失敗的嘗試。

2 另外，D-N Model在實際提供科學解釋的層面上，會延伸成為I-S Model。現今科學對於現象的呈現方式，非常依賴統計。然而，量子力學告訴了我們粒子行為的不確定性──運用D-N Model所呈現的現象解釋，是一個決定論式的主張，然而在一些統計的現象上，我們卻發現一切並非如此絕對。如果我們說，某甲有80％的機率投票給歐巴馬，的確在一個特定的可能世界之中，某甲會投票給歐巴馬；在另一個可能世界之中，某甲會投票給麥肯。但是我們的世界，卻只有一個！某甲要不就投給歐巴馬，要不就投給麥肯，某甲不可能又投給歐巴馬又投給麥肯。因此，一個以80％來描述真實世界的狀態，究竟是什麼意思呢？如果出現了一個非決定論式的現象描述方式，甚至是一個無法以經驗佐證的狀態──機率。實在很難想像，一個邏輯經驗論者會接受這樣的主張。I-S Model的解釋，使得科學理論陷入兩難，因為加入統計作為現象的描述方式，會使得解釋項（前提）無法保證被解釋項（結論）的真值。假如結論的真值為假，這個由D-N Model引申出來的I-S Model，就會是無效論證；然而現代科學幾乎不可能不加入統計，去描述一件事情。
根據D-N Model的反例，我們知道：避談因果關係的結果，使得太多符合條件，我們卻不會稱之為科學解釋的命題，在我們承認D-N Model的時候，也連帶地必須接受這些巧合的命題。

最後，也是我認為最重要的。我們是否會稱呼一個不談因果關係的解釋，是一個「解釋」呢？事實上，D-N Model儘管在形式上避免因果關係的描述，實際上，解釋現象時，我們仍無法擺脫因果關係。比如說，當牛頓看到蘋果掉落，他會思考「為什麼蘋果會掉？」用比較形上學的語氣來說：「是什麼使得蘋果掉落成為可能？」牛頓可能想知道的，是一個直接的解釋「為什麼」；建立一個模型，只是一種說明的方式──模型並不是「解釋」本身。我們或許會說：因為定律L，所以產生結果P。最後休姆的幽靈仍然鑲嵌在D-N Model之中，揮之不去。 那麼下一步呢？D-N Model應該被捨棄嗎？我認為D-N Model為科學解釋提供了一種很好的描述，但一個簡單的D-N Mode是不夠的，它需要被修正：例如加入限制條件，以排除巧合的事例。此外，保證前件的真值也非常重要，然而這點卻似乎依然有待努力……。

犯罪心理與虐貓事件

這是一個很奇特的巧合，之前我娘還在每天著迷於光陰的故事，我在百視達發現一齣影集叫criminal mind。偶然地從架上拿起盒子，從第一季開始慢慢地看。

這是一齣有「柯南公式」的電視劇，（總長30分左右的電視劇必然可以在10分時發生命案 20分找到線索並於29分的時候破案。）有著CSI的形式，007的爆破場面，但這部影集特別不同於傳統類似故事的一處設定，是裡頭對於犯罪者的 「側寫」（profile）。這齣劇會把連續縱火犯、炸彈客、連續槍擊犯等等罪犯的犯案的過程交代得極為詳細清楚。也因此劇中FBI的「側寫師」（profiler）會對犯人建立一個側寫：剖析犯人的個性、習慣、職業、犯案動機、作案時微妙的心理歷程、甚至犯人是否有悔意而為什麼有悔意等等。劇情就跟柯南一樣看似非科學，（一般而言，我們不會承認心理分析是一門嚴謹的科學，甚至法庭中也甚少採納由心理分析得到的推論作為證據。）然而，倒吃甘蔗地去想，卻會發現劇中側寫師的推理非常有道理。

事實上，對我而言，這部劇算不上有趣。一開始看這部影集，會發生嚴重的被害妄想症，還一度害我不敢在半夜看。我以前從來就不知道原來世上有這麼多的變態，而仔細想想，然而這些變態的人生，卻是非常可憐。

為什麼可憐？因為這類的行為讓他所得到的，是一種扭曲的，甚至幾近病態的快樂。如果一個人沒有能力從生活中得到小小的真實的快樂，哪怕是一道早晨的陽光也好－－他必然是非常可憐的 因為沒有任何事物，能夠讓他得到快樂。即使他可以從殺戮得到快樂，這個社會必然會要他付出代價的。這兩方面的代價，無論對誰，都太昂貴了。


最近學校裡似乎發生了虐貓事件，恰好最近看到criminal mind的某一集，恰好是在描述「虐人」的連續殺人犯。根據統計，這些先虐待被害人，再將目標殺害的連續殺人犯，通常都有虐待動物的前科－－虐待動物只是他們的練習（在《4%的人毫無良知》一書之中，也有類似描述，請按此。）。當虐待動物所帶給他的快感，沒辦法再滿足他們的時候，或者，當他們更有自信自己能掌控生命的時候，就會轉向他週遭的人們。畢竟這類人心中的創傷通常也是來自於與他同類的社群，但這種人又因為長期不被社群接納，缺乏自信－－他不敢對男性下手，所以女性成為被害者的可能就大大地提高了。

這種人沒有辦法忍受生活中的挫折與不確定性，但他卻想掌控一切－－而虐待並殺害目標能讓他感到對於「生命」擁有有無限的掌控能力（雖然這也只是他個人可憐的遐想而已）。

每次看到這種劇情，會讓我感到心情相當複雜，我總是會開始困惑，這是人類本有的「惡」嗎？又或者是無關善惡的？有關殺人這件事情，殺人行為絕對是錯的（呃，倫理學上來說是錯的嗎？其實我不知道。）然而一些分析卻指出，許多連續殺人犯並不想殺人；他只是沒辦法停止這個行為，「殺人」這件事情似乎是使他們本身得以完整的途徑之一，有個連續殺人犯曾經在犯案現場留了一句話，為這個猜想做了佐證："Please catch me before I kill more..." 至今為止，這句話成為了犯罪學教科書的經典。非常扭曲，非常可憐。


和一位很好的朋友爭論過這樣的問題：「一個人不得不殺人的理由，是否能減輕他在道德上的罪孽，或者並沒有任何影響呢。」同樣地，殺人兩字，換成其他行為都可再多思量。我一直認為，這是不錯的倫理學問題，大概也是個不錯的法律問題。當我們的社會，花了這麼多的成本，卻培養出了一個殺貓犯／殺人犯，而執法單位抓到他了，公眾與論譴責他也好，我們能基於什麼樣的理由 對此人施行懲罰呢？（養他就是為了殺死他嗎？）又，這種懲罰需要怎麼裁量呢？幾年有期徒刑？無期徒刑？或死刑 ？在crimianl mind劇中，這種連續殺人犯通常會被以施打藥品的方式 執行死刑，然而這牽扯到嚴肅的死刑存廢議題，亦即這種報復性的懲罰手段，是否具有正當性呢？論死刑，一個國家憑什麼對他的國民執行死刑？倘若「殺人 」是一個具有「內在惡」的行為，一個執行死刑的國家與殺人犯，有何區別？但若不執行懲罰，又將如何達到威嚇之效，以及對被害人交代 ..？ 爭議已久的兩難問題，似乎難以得到一個讓所有人滿意的解答。

而關於虐貓，又有另一想法。這種加害於他者的犯人必然是可恨又可憐的，然而多數人似乎都執著於他可恨的那一面，而忽略了他可憐的那一面；我並不想為這種把自己快樂建築在他人痛苦的混蛋辯護，尤其是他還對小小貓這種毫無自衛能力的目標下手－－但如果只是譴責／驅逐／懲罰他等等這些報復性的作法，似乎可以預見，他心中對他者的憤怒無法被平緩／消除／淡化。以目前的狀況而言，他虐貓東窗事發，目前與論對他的懲罰和排擠，只可能強化虐貓者心中的憤怒仇恨（被退宿／退學／留下前科往後找工作失利）甚至這種人，因為長久缺乏被注視，他可能還因為他因為醜聞聲名大噪，而感到被注視的快感。有鑑於這種人往往缺乏擔當，並不敢為自己的所做所為負責。他可能會做的，可能是將他個人的慘況歸諸他人，採取報復手段並展開更多的殺戮。未來幾年，事實上只會有更慘的情況發生而已....只是不知道是誰會遭殃。虐貓目前在法律上似乎不成立足以剝奪此人自由的罪名，但如果現在無法好好處理，之後社會可能要付出更大的代價。

所以，一個簡單的刑罰手段，到底是為了什麼而存在呢？我們又能從中得到什麼？