以大學的觀點詮釋孟子

◎《大學》的重要性


《大學》是禮記中的一個篇章，也是儒家的重要經典，版本眾多且不詳，一說是子思親作，一說是曾子所作。然而，大學的重要性，在於《大學》的內文對於「仁」與「心性」的闡述，影響了之後宋明理學發展的方向。閱讀文本可以看出，這部經典對於世界，有一種基本的預設，從「三綱」、「八目」、「格」、「正」等字眼可以看得出，這是當時人們對於秩序的一種渴求。《大學》世界觀，以「誠」字作為天道，形構了一個黑白分明的、二元的世界，儘管《大學》並沒有詳細說明，誠字如何落實在人道之中。（反倒是孟子的四端做到了這點，並且在新儒家的兩派爭議之中有進一步的闡發。）


儒家從孔子到孟子所闡述的想法，都在告訴人們：「一個道德的理想世界如何可能？」第四章談到的這部《大學》，顯然也不例外。更進一步，它還想告訴我們：「教育如何可能？」顯然，儒家在《大學》之中的敘述，對於教育，有一套清楚的規範信念與方法論。現代看來，這部經典之中一板一眼的內文，以及宛如教義一般鏗鏘有力的主張，恐怕有很多批判的空間。然而他們（儒家虔誠的信徒）相信，唯有思考各種價值的優先性、其次處理程序問題（方法論），才能引領亂世之中的人們，看見啟蒙的曙光。以及最後，也是最為重要的，或許可以「知行合一」四字來形容；透過一體兩面的教育／生活的知性內容，提高德性實踐的實質。

以下，我將試著依據文本，提出我對於《大學》一書內文的理解。
《大學》的開頭，有段著名的經文：「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」

朱熹對此的闡釋：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：『十目所視，十手所指，其嚴乎。』富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」

《大學》將「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」排出排序。由文本可以知道，作者認為「格物」是八目之中最為根本的一項。王陽明認為，格即是正，良知內在於人心，必須去除心中的惡念，由內在的「心」為起點，去格「物」。而去除心中的惡念，就可以做到「誠」意。

這是一種以二元論理解世界結構的觀點：心是獨立的；物，也是獨立的，是「外於」人心而存在的。這是《大學》的形上預設，雖然沒有非常清楚的區分，但很可惜它沒有繼續就心與外物的存有問題繼續談論下去。


《大學》與孟子都對「誠」的概念都有所評析，顯然，到底應該如何理解「誠」字，會是個重要的問題。文本中的「誠」字，看似是動詞，但其實是個形容詞。如果「誠」字作為一種實踐德行的行為，它會是動詞。但在此處「誠意」，譯成白話文是「使意誠」，誠字成為了形容詞，形容「心」的狀態，「心」才是內在於人的主體。這種保有可以被以「誠」來形容的內容，是一種在邏輯上達致圓滿人格的必要條件。

朱熹對《大學》章句有進一步的闡述。朱熹認為，這種保有「誠」的狀態，就像討厭不好的氣味、愛好美好的顏色，是一種氣質或傾向。因此朱熹提出「慎獨」。「慎獨」的意思是，就算四下無人，某甲也不可以有危害他人的意念──套用倫理學的話語來說，人的意志，應是自律的，而非他律的。這與康德義務論的想法並不完全雷同。我認為，康德義務論在實踐層面來說，並不在於意志自律，而是人所遵循的是一個無上命令，人是可以沒有內容、沒有道德傾向的，即使某甲不認同善行的內在價值，也可以依據普遍化原則做出善行，我常稱呼義務論是一種「道德的機械觀」。然而，朱熹要強調的，剛好與此相反，他是以「心」為主體的，前面提過，「心」是有內容（content）的，並且可以「誠」字作為這種內容的性質。朱熹認為，人是透過行為，將「心」的內容實踐外顯的，而最好的檢驗時機就是「慎獨」，人必須格物修身，使身心都達到「意誠」的地步，並透過實踐「誠」字為自己這個「人」的所作所為為負責。這與MacIntyre德行倫理學的想法可能比較接近一點。

孟子延續《大學》對於「誠」的看法，將「誠」字與他的心性論連結在一起。
《孟子．離婁上》第十二篇「誠者天之道，思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」此外，《孟子．盡心上》第一篇中也提到「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」

在孟子的詮釋中，「誠」已不再是「心」內容的性質了。孟子提出誠字作為一種貫串「天道」與「人道」的原則，這可視為「天命」與「人性」的兩相對照。依照《大學》的脈絡，誠意之後能夠正心。人心有其本有的道德內涵與傾向，孟子稱這種道德內涵為「仁」。要實踐「仁」，必須透過遵循「誠」這個原則才能做到。這與朱熹對於誠的看法並無二致。只不過在孟子的想法之中，他還對人性的預設所延伸，「正心」就是「盡心」，就是剔除惡念，實現人心本有向善的潛能。

此外，對孟子而言，「誠」是一種達致「天命」的方法，實踐上還有程度的區別，「至誠而不動者，未之有也。」到達「至誠」的地步，就能得到天命。大學八目的最後目標，是「平天下」。由此可以看出，不論是《大學》的世界觀，或者孟子的主張，對「天命」與「心性」的看法，是依據邏輯地道德推理，兩者環環相扣的。

孟子與他的理想主義

　　讀著孟子的時候，很直接地能夠看見一個非常鮮明活潑的圖像：比起孔子的那種雍容自適，彷彿能夠看見，孟子揮舞雙手，雄辯滔滔的模樣。「予豈好辯哉！余不得已也。」在某種程度上，孟子是把孔子視為一個衷心敬拜的偶像，但是他比孔子入世、比孔子積極地對著大眾宣傳他所相信的理想，並且用各種各樣的言說，去闡述他所嚮往的理想世界。也就是因為孟子的立場如此鮮明，敘述如此清晰明白，所以很容易就可以從中找出值得反省的立足點。


　　孟子承續了儒家人文精神的傳統，他談的，也是以人為本的倫理學。而更多的篇幅，孟子關注於人類社群的各種面向的應然層面：政治是「省刑罰、薄稅斂、深耕易耨」[1]、政治經濟層面上，「仁政必自經界始」，孟子主張財產公有性與私有化、人的本質與社會階級都應該是平等的，忠誠只存在於國君與人民平等的關係之中──在這方面，我們可說孟子所關注的，是政治哲學各種面向的問題，而實踐這些理想的政治模式孟子稱之為「仁政」。他試圖從倫理學的本身出發，並用倫理學的仁義兩原則去建構一套政治哲學，仁義二字，也可視為孟子對於人際互動的應然理解。

　　此外，最為顯著也最為爭議的，是孟子對於人性的看法：人性為善；或至少人性向善。最有名的篇章是〈告子上〉第一篇：「告子曰：『性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。』」有關人性本質的辯論，孟子擅用各種比喻將「性」的概念具體化、藉此試圖分辨、澄清這些概念的本質，並抓出他們對這個哲學語詞的不同理解。在本篇告不害將「性」和「義」拆成兩個分別的觀念、然後連結起來，以柳樹為例說明「先驗性本質」並以杯盤容器等人造物作為「經驗性實例」來比喻。這類思考方式，和孟子的主張有本質上的衝突。並且，告子和孟子分別對於「性」、「仁」、「義」等語詞的概念賦予了不同的內容，引起了兩個人的論辯。
告不害的立場，只要由〈告子上〉第六篇[2]卷首，就可以知道告不害的觀點是自然化的，他認為人性有著純粹的本質，無關任何價值判斷；也就是說，他認為「仁義」是一種規範性的敘述，孟子將之強行加諸於人性之上，是一種違逆自然天性的作法。這個說法自然遭到孟子激烈的駁斥，因為孟子對於道德知識的觀點是一組整體的（holistic）概念，孟子將「仁義」視為人性不可分離的部份，而不只是幾種規範性的命題敘述或語詞。在這一點上，我們可以說孟子不只承接了孔子式德行倫理學的精神：德性是內在於人本身的，無法教、無法量測，只能透過實踐將之外顯。〈告子上〉第四篇有這樣一段闡述：「仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」孟子認為，仁的本質性，可以透過符合義的行為「言說」出來，行動本身即是一種語言。孟子非常強調實踐，他本身也透過不斷地言說來實踐他對於理想人格的懷想。

　　我們幾乎可以說，告不害採取的進路是一種自然主義式的心理學，他不願意為他所觀察的目標設下任何的預設。我可以理解孟子所懷抱的政治理想、以及使他如此主張的歷史背景，這都使我無從評斷孟子的對錯。然而，我認為申不害所警覺的，是孟子將善、惡、是非等觀念「偷渡」在他先驗性的主張之中，一旦整體論式的路徑成立，將為「人性向善」這個決定論式的全稱命題提供相當有力的證成，甚至可能演變成具有高度權威性的論述。任意地接受全稱命題是危險的，所以我認為引發申不害試圖將人性論述自然化的動機，算是相當合理。

　　除此之外，孟子做了更多詮釋。有關孟子對於「德行」一詞的理解，可在〈告子上〉第十一篇見到：「孟子曰：『仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。』」顯然孟子認為，「仁」與「人心」是本質上密不可分的，是我們去理解「人」這個作為整體概念時，為討論方便所分離出來的不同部分。陳榮捷先生的書中，似乎是將之放在新儒家對於「大人」的脈絡之中理解，但這與德行實踐並不衝突。可以這麼說，在新儒家的詮釋中，孟子賦予實踐德行內涵的人一個略帶褒揚意味的詞「大人」。此外，孟子將他實踐德性的方法，衍伸到了「學問之道」，這隱約透露了孟子對於透過知識社群，實踐他對於理想人格、理想政治、理想世界的期待。

　　然而孟子也並非完全地脫離現實，在政治議題上，他先思考了實然面向，分析了國家作為一種權力結構、社會作為一種互動機制，是如何運作，有了這些論證支持，才提出「仁政」的建議[2]。他的思想並不是民主式的，而仍是以王政為本，加上實用取向的觀點，亦即國君必須要得到人民的擁戴，國家才能享有長治久安。

　 這一點與孔子所提出的「天命」似乎相當接近，但依然有所區別。孔子的天命，是一種基於德行、但卻還略帶有神祕的「君權有條件神授」，人有能力改變現況，然而權力的來源依然是權威性的；而孟子的天命，卻是在於國君實行仁政，掌握社群運作的機制之後，這個「仁政」，就能將國家以及人民帶往更幸福的境地。



註解：
[1]〈告子上〉六．公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』」

[2]〈離婁上〉第九篇。「得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道；得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之眾之，所惡勿施爾。」